Махабхарата. Шантипарва. Глава 182

<< Содержание Шантипарвы >>

Беседа Бхригу и Бхарадваджи

Главы: 182  183  184  185  186  187  188

189  190  191  192  193  194  195  196  197

Юдхиштхира сказал:

Откуда происходят¹ эта вселенная, преходящий мир, подвижный и неподвижный?

К растворению как он приходит? Это скажи мне, Прадед.

С морем и небосводом, с вершинами, облаками,

С землёй, огнём и ветром этот мир кем создан?

Как произошли существа, как разделились варны?

Их чистота, нечистота — откуда? Каков закон благочестья, нечестья²?

На что похож джива живущих?

Как умершие уходят из этого в тот мир? Всё возвести, нам владыка!

Бхишма сказал:

Об этом такую древнюю быль повествуют:

О поучении, данном Бхригу вопрошавшему Бхарадвадже.

На вершине Кайласы увидев сияющего великим блеском

Сидящего великого риши Бхригу, стал его вопрошать Бхарадваджа:

«С морем и небосводом, с вершинами, облаками,

С землёй, огнем и с ветром мир этот кем создан?

Как произошли существа, как разделились варны?

Их чистота, нечистота — откуда? Каков закон благочестья, нечестья?

На что похож джива живущих? Как умершие уходят

Из этого в тот мир? Это всё благоволи возвестить мне!

Тот владыка, спрошенный об этом Бхарадваджей,

Озаренный светом Брахмо, брахмариши на всё тогда ответил.

Бхригу сказал:

Именуют «Манаса» разумным того изначального, о ком провозвестили великие риши;

Он — безначальный и бесконечный Бог, нераздельный, неветшающий, бессмертный.

Он именуется Авьякта: Непроявленный, Вечный, Негибнущий, Непреходящий;

Им произведенные существа рождаются и умирают.

Первым тот бог произвел того, кого именуют именем Махан;

Махан произвел Аханкару, затем произвел тот владыка

Того, кто именуется Акаша, все существа содержащего владыку;

От Акаши возникла вода, из воды — огонь и воздух³;

От сочетания воды и воздуха земля возникла.

Тогда дивный лотос, состоящий из могущества, произвел Самосущий.

Из того лотоса возник Всеобъемлющий Брама, из Вед состоящий;

Он именуется Аханкарой, творцом всех существ, их Бхутатмой⁴;

Тот многосильный Брама, откуда те пять основ дхату.

Горы, следует знать, — его кости, земля — тук⁵ и мясо;

Его кровь — океаны; пространство⁶ — чрево;

Ветер — его дыханье; сила⁷ — огонь; потоки — жилы,

Агни, Сома, Солнце и Месяц слывут его глазами;

Небо вверху — голова, его стопы — обитель земная, его руки — стороны света.

Несомненно, труднопостижим, труднопознаваем даже для совершенных Атман;

Он славится, как бесконечный владыка Вишну.

Атман души всех существ труднопостижим для несовершенных духом;

Для бытия всех существ он произвел личное начало⁸.

От него произошла вселенная, о нем я тобой был спрошен.

Бхарадваджа сказал:

Сторон небосвода, равнины земли, поднебесья⁹

Каковы размеры? Разреши это сомнение досконально.

Бхригу сказал:

Бесконечно это пространство¹⁰, населенное совершенными и богами,

Полно разными отрадными обитателями, их конца не достигнуть.

Выше и ниже их пути не видно ни луны, ни солнца:

Там светозарные боги, огнецветные, солнцами блистают.

Но и те рубежа неба, распростертого мощно, не видят;

Трудно его достичь: оно бесконечно, безгранно; знай это, воздавший мне почтенье!

Светозарными, блистающими всё дальше и дальше

Преодолевается¹¹ это пространство, неизмеримое даже для суров.

На рубеже земли — океаны; тьма считается рубежом океанов.

Рубежом тьмы называют воду; огонь — воды граница.

На рубеже подземного царства — воды; за рубежом вод — царство ходящих на чреве змиев;

На его рубеже — снова пустое пространство, а на рубеже пространства — снова воды.

За их рубежом — Бхагавана и вод обитель,

Труднопознаваемая даже для божеств воды, огня и ветра.

Окрас¹² земли, воды, огня и ветра

Отличают от пространства лишь вследствие непонимания тождества их сути (таттва).

Так муни читают в различных писаньях:

Размер океана трёх миров такой, какой он здесь указан.

Незримому, недостижимому кто определит меру,

Если путь совершенных и богов ограничен?

Ведь по этому свойству бесконечного имя Ананта известно,

Как имя, соответствующее Манасе, разумному махатме.

Когда же он поглощает иль развивает тот дивный образ,

Кто иной может его постигнуть, кто был бы тому равен¹³?

Тогда был сотворен из лотоса всюдуликий¹⁴ владыка,

Состоящий из дхармы¹⁵ (Закона), первый, непревосходимый владыка существ¹⁶ — Брама.

Бхарадваджа сказал:

Если из лотоса он возник, то лотос старше,

А ты называешь первородным Браму; здесь у меня недоуменье, владыка.

Бхригу сказал:

Ведь это лик Манасы, пришедшего в состоянье Брамы¹⁷,

А так как земля предназначена быть ему престолом, лотосом её называют.

Над чашечкой того лотоса к небу возносится Меру,

И, на нём пребывая¹⁸, миры произвёл преходящего мира владыка.

Такова в великой «Махабхарате» в «Книге об умиротворении» сто восемьдесят вторая глава «Беседа Бхригу и Бхарадваджи».

Примечания:

¹ Происходят — глагол sar часто передаётся через «творить», schöpfen, creare, créer и пр. Известно, какие дебаты велись в средние века вокруг понимания еврейских глаголов boroh, oso, yzar. Boroh средневековыми философами понимался в смысле «делать из ничего», «творить», а не «строить» (tekto). Влияние этих богословских концепций и до сих пор сказывается на осмыслении соответствующих глаголов европейских языков. В индийских ортодоксальных школах такого понятия в сущности нет. Школы крайнего идеализма, ведантистов и прежде всего самого Шанкары отрицают реальность мира, а следовательно, и реальность творения. Для них это всё — йогамайя, марево, вызываемое Ишварой, который по существу так же нереален. Школы реалистического направления, наиболее яркой представительницей которых является Санкхья, признавая изначальность и реальность основы (прадхана, авьякта-пракрити), также отрицают понятие «сотворение из ничего». Творчество для них есть лишь видоизменение викара, «великого моря пракрити». Первичное значение глагола sar — «течь», «проистекать», а уже отсюда — «производить», «эманировать», это скорее schaffen, а не schöpfen. Во избежание возможных недоразумений в переводе лучше избегать глагола «творить», заменяя его более чёткими синонимами: «производить», «образовать» и т. п. Глагол sar глубоко связан с философскими идеями текучести и пластичности материи и как нельзя более точно выражает соответствующие представления, что, к сожалению, далеко не всегда удаётся передать с достаточной чёткостью в переводе

² Благочестья, нечестья — (dharma-adharma) — здесь эти термины употреблены в узкоортодоксальном смысле как выполнение или невыполнение уставов, предписанных Шрути.

³ Воздух — далее излагается один из многочисленных вариантов космогонии ранней (теистической) Санкхьи. Данный вариант отличается существенными отступлениями от наиболее стойкого в «Махабхарате» варианта, содержащего все основные положения системы (ср. схему Анугиты, гл. 35 и сл. — [98], вып. IV этой серии). Вариант ещё слабо увязывает космогонию с психологией, что так характерно для Санкхьи. Это сказывается в том, что манас попадает не на своё место в звене, связующем буддхи с индриями, а через них — со всем внешним миром. Вариант рассматривает манас как верховное творческое начало (ср. nus греков), связь которого с Пурушей остаётся невыясненной. Строго говоря, это творческое начало даже не есть манас, но Mānasa, то есть «обладающий разумом, разумный». По-видимому, это и не мировая душа: во времена эпоса это начало, аналогичное шакти позднейших тантристов, называлось в космогоническом (не психологическом!) аспекте махан, который, как правило, отождествлялся с буддхи (см. словарь). Таким образом, данный вариант космогонии не только переставляет места таттв, манаса и буддхи, но в образе Mфnasa в какой-то мере снижает предел между Пурушей и Пракрити; сливая 24 и 25 таттву, он стремится преодолеть дуализм Санкхьи, подчинить его монизму Упанишад. Но вместе с тем идёт упорная борьба за реализм: текст во что бы то ни стало стремится сохранить реальность пракрити. Возможно, что перед нами фрагмент какой-то дуалистической концепции Брахма-сутр, впоследствии целиком вытесненной монизмом Шанкары и лишь спустя много веков выбившейся на поверхность в диалектике Рамануджи. О первичном дуалистическом, вернее диалектическом понимании Брахма-сутр говорит крупный исследователь этого вопроса Тибо (в серии «Sacred Books of the East», XXXIV). Но с выдвижением манаса на место верховной таттвы и отождествлением его с авьяктой, то есть с потенцией пракрити, выпадает необходимое психологическое звено, связующее индрии с буддхи или аханкарой; психологическая ветвь системы как бы отпадает, и текст занимается только космлогией. Аханкара отождествляется с Брамой и становится «Архитектором вселенной», строящем её из самого себя. Термин махабхута и связанный с ним термин индрии выпадают. Их заменяет термин дхату, специфический для Санкхьи (и основанной на ней Аюрведе), но употреблённый здесь не как в Аюрведе, называющей так основные жидкости тела, а в смысле бхуты (сути). Это — особенность данного текста «Мокшадхармы». Порядок этих дхату также не соответствует общепринятому порядку «великих сутей». Иначе изложен и процесс образования сутей. В основу его Санкхья кладёт переход количества в качество: каждый новый ингредиент обуславливает и новое качество. Так, количественное изменение акаши меняет и её качество, акаша становится воздухом (ваю) и т. д. В концепцию не вносится полового (полярного) принципа, свойственного эллинистической концепции стихий (воздух, огонь — мужские элементы; вода, земля — женские). Но в данном тексте принцип образования дхату сбит, равно и порядок: из акаши возникает не ваю, но апас (м. р.). Почему возникает из воды огонь и воздух — не ясно. Концепция таящегося в воде огня понятна (молния из тучи), эта концепция развивается и мифологией (ср. повесть об Ангирасе в «Беседе Маркандеи»), но возникновение менее плотного элемента (воздуха) из более плотного (воды) с точки зрения «исчисления» (санкхьи) — несуразица. Санкхья строго придерживается принципа перехода от менее плотного к более плотному для эволюции и от более плотного к менее плотному для инволюции по количественному признаку. Наконец, текст совершенно неожиданно вводит половой (полярный) признак для образования последней ступени плотности: сочетание воды и воздуха порождает землю. Все эти моменты позволяют думать, что перед нами фрагмент космогонии не строго философского происхождения, но скорее религиозно-мифологического, лишь использовавшего без достаточного понимания технические термины философской школы. Но в этом заключается значительный исторический интерес памятника, позволяющего проследить постепенную кристаллизацию строго продуманной космологической системы из мифологокосмогонических представлений. И в следующих шлоках изложение остаётся сбивчивым и расплывчатым; более ярки мифологические представления (например, лотос, из которого рождается Брама). Изложение деятельности аханкары вдруг обрывается, откуда-то появляется Самосущий (сваямбху), явно не отождествляемый ни с Брамой, ни с определённым Ману, как это обычно встречается в текстах, а, по-видимому, с Вишну. Такое предположение оправдывается более выкристаллизовавшимися мифами о появлении Брамы из лотоса, выросшего из пупка Вишну. Таким образом, текст, с точки зрения мифологической, тоже носит переходный характер от древних представлений о Браме, как о молитве и воплощении Вед, к представлению о Махане, как о мировой душе.

Нужно сказать, что глава 182 по своему пафосу, по несистематичности и сбитости изложения, по туманным теософическим образам очень близка отделу «Мокшадхармы» Нараяния и является одной из попыток сочетать теологию новой религии — вишнуизма с наиболее сильным в тот период нееретическим течением — с философией Санкхьи.

⁴ Бхутатмой — так обычно Санкхья называет принцип, объединяющий сути (ср. Sarvabhūtātma bhūtātma — «Бхагавадгита», V.7 и прим. к шлоке — [96], вып. II этой серии). Аханкара и манас рассматриваются как иерархически более высокие принципы

⁵ Тук — связь земли и жира основана на игре слов: в шлоке употреблён синоним земли medhini, выражающий её свойство изобилия, тучность; medha значит тук, жир.

⁶ Пространство — в подлиннике акаша — Дейссен обычно переводит «эфир» как «квинтэссенция» четырёх элементов в греческой философии.

⁷ Сила — теджас также значит «великолепие», «блеск».

⁸ Личное начало — тут текст сбивается: выше было сказано, что Брама есть Sarvabhūtātma bhūtātma, а здесь опять говорится о создании Брамы «Душой всех существ»; в таком случае творцом Брамы приходится считать Манасу (Mānasa) или же Бхагавана (см. ниже, шлока 30).

⁹ Поднебесья — анила значит ветер, воздух, поднебесье, пространство между небом и землёй. Значение «огонь», принимаемое Дейссеном, вторично; необязательное лексически, оно нарушает течение мысли. Бхарадваджа спрашивает о размерах «тройственного мира», под которым древние индийцы понимали землю, поднебесье и небо (bhūr, bhūvah, svar), — по формуле ведического Гаятри. Огня ни в этих, ни в следующих «четырёх мирах» Гаятри не упоминает

¹⁰ Бесконечно это пространство — учение о бесконечности пространства — блестящее прозрение индийской философской мысли. Ведь ещё Кант считал нужным отнести вопрос об ограниченности и бесконечности пространства к неразрешимым антиномиям чистого разума.

¹¹ Преодолевается — основное значение глагола rudh «препятствовать», «задерживать», приставка vi даёт смысл «преодолевать препятствия». Вкладывать, как это делает Дейссен, в причастную форму, употреблённую в шлоке, значение «наполнять», «преисполнять» уж очень рискованно, да и не необходимо. Шлока выражает идею постепенного продвижения в пространстве, и значение «наполнять» снимает напряжённую динамику мысли, придаёт ей статичный характер, чем сильно снижается внутренний философский смысл высказывания.

¹² Окрас — в подлиннике varna — первичное значение слова «цвет», «окраска». В «Махабхарате» это слово часто употребляется в смысле «отличительный цвет», «каста». В данной шлоке слово выражает идею особенности, отличия. Смысл высказывания: лишь незнающие сути, основы (таттвы) признают различия «великих сутей» (махабхутов). Собственно говоря, это лишь «кратности» (гуны) единого и безграничного пространства (акаши). В переводе дан порядок перечисления элементов от высшего к низшему; в подлиннике этот порядок не выдержан.

¹³ Равен — Дейссен переводит divya через «божественный» и вторую полушлоку понимает так: «кто другой (помимо богов) может это знать, хотя бы этот другой и был бы равен богам», — причём последнее слово он не берёт в скобки, хотя оно отсутствует в тексте. Перевод выходит неубедительным ни по форме, ни по существу. Взятые в скобки слова «помимо богов» противоречат предыдущему высказыванию о недоступности для богов обители Вишну, а значит и конечной тайны Мироздания. Смысл, вложенный в шлоку предлагаемым переводом, не требует дополнительных слов и находится в полном соответствии с контекстом, утверждающим первоверховность Ананты-Манасы.

¹⁴ Всюдуликий — то есть с лицами, обращёнными на четыре стороны света (соответственно количеству Вед), или «всезнающий», как переводит Дейссен.

¹⁵ Из дхармы — здесь равносильно «из Вед»; Веды нередко называются «четырьмя дхармами».

¹⁶ Владыка существ — Праджапати. Дейссен оставляет термин без перевода, как бы принимая его за собственное имя, согласно позднейшему учению о последовательности проявлений различных Праджапати: Брамы, Ману и пр.

¹⁷ Состоянье Брамы — не нужно забывать, что для древних индийцев их божества являются не столько личностями, индивидуумами (как у греков), сколько ступенями, состояниями, принципиально доступными каждому существу, как проявлению Атмана.

¹⁸ Пребывая — букв. «посредине его пребывая».