Главы: 201 202 203 204 205 206
Ману сказал:
От непреходящего11 — пространство, отсюда — ветер, свет и вода — отсюда;
Из воды порождена преходящая12 земля, а преходящий мир — от преходящей.
Из этих тел переходят в воду, из воды в свет, из света в воздух, затем в пространство;
Из пространства не возвращаются те, что, приобщась Бытию, Запредельного достигают.
Ни горячо, ни холодно, ни мягко, ни твёрдо, ни кисло, ни терпко, ни сладко, ни горько,
Не звучит, не благоухает: Запредельное, то, Самосущее образа не принимает.
Тело познает касанье, язык — вкус, нос — запахи, звук познается ушами,
Образы — глазом; но люди, не знающие внутреннего «Я13», Запредельное То не постигают.
Человек, отвративший вкус от вкусного, обоняние — от запахов, слух — от звуков.
От касаний — кожу, от зримого — глаз, своё Самосущее, Запредельное видит.
То, чем захваченный действует человек, то, в чем развиваются начинанья,
То, чем и в чём становясь делателем, тот действует, называется скопленьем14.
То, что будучи всё уготовляющим и направляющим15, о чем мантры говорят как о пребывающем в мире,
Что есть всепричина — высочайшая душа, от делателя и действия отлична.
Как любой человек за свои дела получает хорошее или дурное,
Так в телах, порожденных делами, в хороших или дурных, скрыто это знанье16.
Как ранее зажженный светильник, сияя, иное, чем он сам выявляет17,
Так и ветвистое дерево пяти чувств, зажженное знаньем, Запредельное выявляет.
И как многие преданные советники принимают, каждый для себя, руководителем раджу,
Так в телах пять познаний принимают одно направление. Он же стоит над ними.
И как пламя огня, порывы ветра, искры, солнечные блики, как вода в реках,
Приходят, уходят, блуждая, так и в телах воплощенный.
Как работающий топором не видит дыма и пламени в дереве скрытых,
Так, рассекая туловище, руки, ноги, всё тело, нельзя увидеть то, что внутри пребывает18,
Но при трении дерева о дерево можно дым и огонь увидеть.
Так уподобившийся своим индриям и буддхи, пробудясь, Самосущее, Запредельное видит.
Как во сне человек видит от себя отличным своё на земле распростертое тело,
Так после смерти связанный со слухом и прочими чувствами, с превеликим19, с буддхи от одного образа20 переходит к другому.
Высший Воплощенный не связан с возникновением, возрастанием, делами.
Ни с этим телом: в другое он переходит, незримый, в силу связи с делами.
Атмана образ не увидать глазом, не нащупать касаньем, не воспринять каким-либо чувством;
Но этими органами он действия совершает; они его не видят, он же их видит;
Как на что-либо, находящееся возле горящего пламени, образ огня переходит21,
А не качество какого-либо иного тела передается, подобно и То являет свой образ22.
Человек, освободясь от тела, незримо вступает в иное тело,
Возвратив в великие сути плоть, он принимает новый, в них коренящийся образ.
Пространство, ветер, огонь, воду, землю отовсюду собрав, воплощающийся в них вступает.
Слух и другие чувства, с разнообразными областями, пять качеств он принимает:
Слух — от пространства, от земли — обонянье, от блистающего огня — образ и пищеварение;
Вкус — силу, присущую влаге; сущность качества касанья воздушна.
В великих сутях пребывают пять индрий, предметы же чувств пребывают в чувствах;
Все они следуют за манасом; манас — за буддхи, а буддхи23 — за самосущей природой.
Хороший-нехороший поступок и всё иное он в тело своё принимает.
Высокое и низкое за манасом следуют, как жители вод за потоком;
Как подвижное через поле зренья проходит, как большой образ кажется малым,
Когда свой образ в чужом зрачке созерцают, так Запредельное в поле разума (буддхи) проходит24.
Такова в великой «Махабхарате» в «Книге об умиротворении» двести вторая глава.
Примечания:
11 Непреходящего — здесь повторен термин предыдущей шлоки: акшара. Далее приводится выработанная Санкхьей схема развития великих сутей (махабхутов), но опускается вся лестница тонких сутей (танматрас). Такое опущение нет нужды принимать как отступление от схемы Санкхьи; просто текст берёт из схемы непосредственно нужное для данного изложения, предполагая, что вся схема слушателю известна.
12 Преходящая — терминологическая особенность шлоки — употребление слова кха вместо акаша и замена слова притхиви (широкая земля) словом джагати (преходящая). Эта замена логически подчёркивает онтологический ряд, так как для слова «мир» выбран синоним джагат (преходящий).
13 Внутреннего «Я» — в тексте nadhyātmavido — не знающие адхьятмана, что может означать и «внутреннего атмана», то есть дживу, и «высшего Атмана» — абсолютного субъекта. Дейссен для данной шлоки выбирает второе значение, что спорно, так как обычно То (Брахмо) и Атмана определяют как «Запредельное» (param); при значении, выбранном Дейссеном, получается тавтология: «Не знающий Запредельного Запредельного не знает».
14 Скопленьем — эта шлока, довольно трудная для понимания, важна для выяснения истории соотношения раннего буддизма и Санкхьи. Мысль шлоки такова: всё поле деятельности человека и самого человека — поскольку он активен по отношению к полю, объекту — нужно рассматривать лишь как взаимодействие таттв природы. Эта мысль обычна для Санкхьи, её можно встретить уже в Гите (например, III.27—28).
15 Направляющим — таково основное значение садхака. Не ясно, почему Дейссен переводит его здесь через alldurchdringend, хотя сам же в Брахмабинду уп., 10 переводит его через Wirkender и замечает, что так понимал и Шанкара; Дейссен сам указывает на то, что Нилаканта сближает разбираемую шлоку с Брахмаб. уп., 12. Параллелизм названных мест важен также для решения вопроса о значении в данной шлоке термина paramātma. Значение этого термина в философии Санкхьи неустойчиво и зависит от того, принимает ли данный текст 25 или 26 таттв. В первом случае paramātma нужно понимать как Запредельного Атмана, внеположного пракрити, а во втором — как Высочайший Дух, Вселенская Душа, относящаяся к космосу, как джива — к индивидуальному телу (adhyātma). В таком случае paramātma и adhyātma выражают «осциллирующую границу» между вписанным и описанным многоугольником круга бесконечности (ср. учение Гегеля о действительной и ложной бесконечности в I томе «Логики»).
16 Знанье — то есть опыт прежних воплощений.
17 Выявляет — мысль данной шлоки выражена довольно неуклюже, это затрудняет её понимание. Обращает на себя внимание оборот «иное, чем он сам». «Он» нужно для параллелизма: чувства выражают иное, чем есть они сами, запредельное им, с которым они не сливаются, а только способствуют его выявлению в сознании человека, как светильник выявляет находящиеся во мраке предметы, не сливаясь с ними. Но как светильник сам по себе не светит, пока его не зажгут, так и чувства сами по себе не способны выявлять Запредельное, пока они не зажжены огнём познания.
18 Внутри — можно перевести и «от них отличающийся», как это делает Дейссен, но такой перевод нарушает проводимую параллель: «как в дереве скрыто пребывает огонь, так в теле скрыто пребывает Атман».
19 Превеликим — здесь под термином сумахан следует понимать манас (Дейссен).
20 Образа — в тексте линга — «образ», «символ»; вторичное значение — «тело». Дейссен оставляет слово без перевода, но в скобках замечает, что «линга» здесь надо понимать как «тело».
21 Переходит — Нилаканта поясняет: «например, кусок железа, накаливающийся на огне» (Дейссен).
22 Образ — в этой метафоре нужно видеть учение о сохранении причины в следствии; на таком понимании причинности Санкхья строит свой реализм. Данная причина развивает свойственный ей причинно-следственный ряд, все члены которого являются модусами данной причины, в конечном счёте рассматриваемой как атрибут одной основы (substantia не husia), то есть прадханы или avyakta prakriti. Подобно и Абсолютный Субъект (Атман) отражает в пракрити свой собственный образ, а не какойлибо иной. Иначе понимает эту шлоку Дейссен, он переводит: «irgendeiner die aus der Glut herrührende Erscheinungsform annimmt, aber aufser ihr keine andere Beschaffenheit der Gestalt zugleich mit übernimmt, so wird an einem Menschen nur die eine Erscheinungsform desselben sichtbar» и поясняет, что Атман проявляет лишь свой атрибут духовности (чайтаньям, от чит — мысль, сознанье), а не иные свои формы: всеведение и пр. Дейссен ссылается на Майтр. уп., III.3. Такой перевод требует привнесения не существующего в тексте слова «человек» (Дейссен не ставит это слово в скобки). Ссылка на Майтр. уп. неубедительна, так как там говорится, что (единый) пуруша приводит в движение всю множественность мира, как на гончарном колесе (ср. «Бхагавадгита», XVIII.61); и здесь, как при ковке железа не железо преодолевает огонь, а огонь его преодолевает (накаляя), так и пурушу не преодолевает бхутатма. Но упанишада ничего не говорит о том, что Атман проявляет лишь один из своих атрибутов. Вопрос об атрибутах Атмана вообще далеко не ясен, в частности его разрешение школой Санкхьи. Во всяком случае данную шлоку никак нельзя толковать без произвольных натяжек, как учение о проявлении атрибутов Атмана, тогда как, с точки зрения учения о сохранении причины в следствии, столь характерного для Санкхьи, шлока осмысливается легко, без натяжек. Следующая шлока по мысли весьма близка Майтраяна-упанишаде, где говорится о преодолении Атманом атманов сутей (бхутатм).
23 Буддхи — так читает Дейссен; в калькуттском издании вместо mati ошибочно стоит manas.
24 Проходит — эта шлока излагает учение, рассматривающее связь Атмана с таттвами как иллюзорную, ибо Атман только отражается в буддхи, порождая таким образом сознание и самосознание (буддхи, аханкара).
.jpg){kind=icon}
