Махабхарата. Шантипарва. Глава 206

<< Содержание Шантипарвы >>

Беседа Ману и Брихаспати

Главы:  201  202  203  204  205  206

Ману сказал:

Пока с теми пятью сочетаны пять⁴¹ и с манасом все совместно,

До тех пор является Брахмо, подобно нити⁴², продетой сквозь самоцветы.

Ведь та же самая нить сквозь золото проходит,

Сквозь жемчуг, коралл или сквозь глиняные бусы;

Подобно и в лошади, корове, человеке, слоне, лани и в прочих зверях,

Равно и в черве, и в насекомом пребывает Атман, связанный своими делами.

Каким телом и какое дело он совершает,

В таком теле и такой плод он вкушает⁴³,

И как земля, обладая одним соком, его источает разным корням на потребу,

Так внутреннего Атмана являет (буддхи) сообразно делу.

Сперва возникает познанье, затем — желанье, затем — намерение после желанья;

Намерение первее поступка; корень плода — поступок.

Плод определяется поступком⁴⁴, поступок определяется познаньем,

Познанье определяется знаньем; тем, что праведно и неправедно, определяется знанье,

Познаванию, плодам, познаваемому, поступкам

Наступает конец — это дивный плод: познаваемому противостоящее знанье⁴⁵.

Запредельное великое Бытие прозревает йогин, но того Бытия, пребывающего в нём самом⁴⁶,

Немудрый не видит, ибо к свойствам (гунам) обращено его сознанье (буддхи)

Ступень проявленья⁴⁷ воды ступени земли здесь выше;

Ступени земли выше ступень огня, выше ступени огня ступень ветра.

Выше ветра — пространство⁴⁸, его превосходит манас;

Выше манаса буддхи; считается, что выше буддхи время⁴⁹,

А времени — Вишну, этот владыка всего преходящего мира.

Неизвестны начало, середина, конец того бога.

Он — Непреходящее, раз в нём нет начала, конца, середины;

Он всякой скорби превыше, ибо скорбь считается преходящей;

Он именуется То, запредельное Брахмо, запредельный Путь, Обитель;

Свободные от времени и предметов, придя туда, входят под кров Освобожденья.

Так как бескачественно Запредельное, то в свойствах (гунах) они сияют.

Свертывание есть признак основы Освобожденья, так достигается бесконечность.

Опираются на телесное Веды: Риг, Яджур, Саман,

Они вращаются на конце языка, утомительны, преходящи.

Брахмо не требует возникновения в убежище тела, Брахмо не прилагает усилий,

Для проявленья: оно без начала, конца, середины.

Есть начало у Вед: Риг, Яджур, Саман, так говорится;

Раз видно начало, то и конец виден; но нет начала у Брахмо, таково преданье.

То бесконечно, непреходяще, у него нет ни конца, ни начала;

Раз то непреходяще, то в нем нет страданий, нет двойственности — оно запредельно.

Из-за недальновидности⁵⁰, незнания способа и связанности делами

Смертные не видят того, чем Запредельного они могли бы достигнуть.

Вследствие связи с предметами и восприятия их как бы вечными манас

Влечется к иному, и человек Запредельного не достигает.

Что здесь видят, как притягательные качества, того и желают низменные люди.

Вожделея качеств, к бескачественному, Запредельному они не стремятся.

Кто связан с низшими свойствами (гунами), как тому высшие свойства постигнуть?

Последовательным рассуждением⁵¹, пользуясь свойствами, как членами умозаключения⁵², подходить к Запредельному нужно.

Утонченной мыслью мы постигаем То, но выразить словом не можем.

Мысль⁵³ постигается мыслью, а созерцание — созерцаньем.

Знанием очищается буддхи, буддхи очищает манас,

Манас — множество чувств; так Запредельное познается.

Освободивший мысль (буддхи), укрепивший сердце к свободному от упований, к бескачественному может направляться.

Запредельное покидают сбитые с толку люди, как скрытого в дровах пожирателя жертв покидает ветер.

Разрушением гун, отрешением от них достигает запредельного манас⁵⁴, того, что для буддх» запредельно и слишком глубоко.

Так продвигаясь, разрушив гуны, он вступает в тело Брахмо

К непроявленному⁵⁵ идёт в час кончины непроявленный Атман, пуруша, проявляющийся делами;

Вместе с индриями, которые то возрастают, то умаляются, он пребывает в теле желаний.

Связанный со всеми индриями, получив тело, он вступает под кров пяти сутей.

По неспособности он здесь не идет делами к высшему, покинутый тем Запредельным, Непреходящим.

Кончины земли не видит человек, но знай, наступит и для неё кончина.

Взбаламутив жизнь, дела уносят высшее, как в море ветер корабль уносит⁵⁶.

Творец дня, приняв гуны, вновь как бы бескачественным становится, венец лучей покинув;

Так и тот муни, достигший здесь состояния безразличия, вступает в бескачественное, Непреходящее Брахмо.

Не вступающее в самсару есть добродетельных высочайшая цель: Непреходящее⁵⁷, Самосущее, Недра возникновенья мира,

Бессмертное, Вечное, Непреходящее⁵⁸, Устойчивое; проникшие туда вкушают бессмертье.

Такова в великой «Махабхарате» в «Книге об умиротворении» двести шестая глава.

ОКОНЧЕНО «БЕСЕДА МАНУ И БРИХАСПАТИ»

Примечания:

⁴¹ Пять — то есть пять индрий сочетаны, с одной стороны, с пятью их предметами, с другой — с манасом.

⁴² Нити — ср. «Бхагавад-гита», VII.7.

⁴³ Вкушает — в подлиннике рифмует пятая шлока.

⁴⁴ Поступком — эта шлока изумительна глубиной и точностью своих формулировок проблемы ценности, так привлекавшей внимание философии послекантовского периода. Поступок оценивается («даёт плод») в зависимости от «познания», которое по установкам всегда носит волюнтаристический оттенок. Знание определяет буддхи, которая есть не просто «чистый разум», по терминологии Канта, а «практический разум», то есть разумная воля, совесть, определяющая нравственную ценность поступка. Вот почему выражение: «sad-asad-ātmakam» лучше передать не через «то, что существует и не существует», как делает Дейссен, но в духе XVII главы Гиты, где даётся развёрнутое определение понятия sat и asat с точки зрения нравственности. В конечном счёте Гита ставит знак равенства между сат и дхарма и асат и адхарма, заключая главу положением: существует «благое», а «неблагого» не существует «ни здесь, ни в том мире». Так Санкхья связывает этику с онтологией.

⁴⁵ Знанье — трудно согласиться с пониманием этой шлоки Дейссеном, который переводит: «...ein Erkenntnis, die auf das Erkenntnisobjekt sich gründet», ибо такое понимание второй полушлоки противоречит высказыванию первой. Во второй полушлоке говорится о чисто интравертированном познании, не обращающемся на объект, но противополагаемом ему. Понимание Дейссена противоречит и дальнейшему изложению (ср. шлоку 206, 9).

⁴⁶ В нём самом — можно перевести и «в Атмане», что меняет форму, но не сущность высказывания.

⁴⁷ Ступень проявленья — в подлиннике рупа — образ, форма, Дейссен переводит: Erscheinungsform, но здесь слово «больше» нельзя принимать за сравнение величины частиц (форм), так как по системе Санкхьи такое отношение располагается в обратном порядке: наиболее грубой, крупной считается «частица земли», наиболее тонкой — акаши. Из порядка перечисления в данной шлоке ясно, что речь идёт о ряде проявления таттв, где каждая предшествующая таттва считается больше, в смысле выше, шире по объёму, чем последующая.

⁴⁸ Пространство — здесь употреблено вместо акаша вьйома (небо).

⁴⁹ Время — кала — здесь нарушена обычная схема Санкхьи, где высшей считается или буддхи, или махан, особенно при системе 26 таттв.

⁵⁰ Недальновидности — адришта значит невиданный, неведомый, непредвиденный, а потому — «случай», «судьба», как нечто неучитываемое. Последнее значение и принимает Дейссен для данной шлоки. Как бы ни было оно правильно с лингвистической точки зрения, оно создаёт значительные смысловые трудности: перевод на европейские языки получает не свойственный подлиннику фаталистический оттенок; тогда как это выражение легко понять как указание на «кармические противодействия», не учитываемые сознаньем обыкновенного человека; ни в коем случае в подлинник нельзя вложить фаталистический смысл, как в учении о Мойре. Допуская лёгкую лингвистическую шероховатость в выборе слова «недальновидность», я считал, что устранение смысловой трудности важнее формального буквализма.

⁵¹ Последовательным рассуждением — термин анумана, широко использованный индийскими философскими школами, в частности школой ньяя; меньше других им пользуется Санкхья.

⁵² Умозаключения — аваява — первичное значение слова «часть», «член». Буддисты понимают под этим термином отношение целого к составляющим его частям. Такое отношение ранний буддизм отрицает, так как отрицает существование целого, уча об атомичности проявленного, каждый момент которого, мгновенно возникая, мгновенно исчезает, так что целого не существует, а возникают и исчезают только части. То, что мы называем кинокартиной, объективно не существует, это только субъективное восприятие в категории времени отдельных, мгновенно возникающих и так же мгновенно исчезающих раздробленных кадров. Такие «кадры» буддисты называли дхамма (пали) или дхарма (санскрит).

Школы ньяя и вайшешика понимали под аваява предпосылки доказательства: «где есть дым, там есть огонь» — классический пример доказательства по способу «аваява». Дасгупта (Hist. of Ind. Phil., I.379) считает, что в индийскую философию термин аваява, как название отношения части (аваява) к целому (аваяви), впервые был введён философом Прабхакарой, одним из создателей (наряду с Кумарилой) школы миманса. В области логики Санкхья принимала установки школы ньяя и самостоятельно не разрабатывала этих терминов. Употребление их в философских текстах «Махабхараты» встречается редко. Таким образом, данная шлока представляет интерес для изучения развития индийской логики.

⁵³ Мысль — в подлиннике манас, Дейссен переводит через Geist, что весьма спорно. Духовность индийская философия признаёт только за абсолютным субъектом — Атманом, манас же относится к таттвам пракрити, да ещё и к средним; выделять его из области пракрити Санкхья не даёт никаких оснований. Переводя manas через Geist, Дейссен вынужден снизить значение слова даршана, основное значение которого «созерцание», «рассмотрение», а отсюда — «взгляд» как теоретическое изложение системы теории мысли — философии. Таким образом, слово имеет выраженный психологическо-философский смысл, простое физиологическое его значение в философских текстах оттеснено словоупотреблением на второй план. В разбираемом месте слово даршана употреблено 2 раза; в первом случае Дейссен его переводит через Sichtbare, а во втором — Sehen. Этим Дейссен меняет смысл высказывания, который, повидимому, таков: дискурсивное мышление теоретично, реальность же познаётся непосредственным созерцанием. Это одно из основных положений йоги, учащей, что для постижения Бытия требуется особое душевное состояние самоуглубления (самадхи), когда работа «чистого разума» (в кантовском смысле) прекращается.

⁵⁴ Манас — Дейссен принимает за подлежащее манас и здесь также передаёт его через Geist, приводя подлинный термин в скобках. Действительно, трудно себе представить в системе Санкхьи утверждение, что манас может достичь Запредельного. Не лучше ли, чем с большой натяжкой, придавать слову манас значение «дух», принять слово manas, как член сложного слова: mano-buddhi-para. Тогда вся фраза получит безличный оборот. Я предпочёл известную грамматическую натяжку очень большой смысловой натяжке, которую учитывает и Дейссен, так как приводит подлинный термин после своего условного перевода. Предлагаемый перевод не создаёт никакой смысловой натяжки, так как Санкхья безоговорочно относит манас и буддхи к таттвам пракрити и также безоговорочно считает Атмана запредельным природе. Следующая шлока подтверждает, что речь идёт не о манасе, а о пуруше.

⁵⁵ К непроявленному — по-видимому, здесь авьякта нужно понимать в смысле «непроявленная природа», так как далее говорится, что пуруша пребывает вместе с индриями в теле желаний (кама-рупа) (ср. «Бхагавадгита», XV.8 — «Владыка... покидая тело, уносит чувства»). Дейссен переводит: entwickelt auch er sich, nach Belieben sich gestaltend, что спорно не только из-за большой вольности перевода, так может возникнуть недоразумение, будто бы Атман способен развиваться, что противоречило бы основному представлению всей индийской философии об абсолютном Субъекте.

⁵⁶ Уносит — ср. «Бхагавадгита», II.67.

⁵⁷ Непреходящее — Дейссен поясняет: «не вошедших в самсару».

⁵⁸ Непреходящее — повторение подлинника.