Главы: 174 175 176 177 178 179 180 181
Юдхиштхира сказал:
Ты изложил прекрасные законы, касающиеся обязанностей раджей1, Прадед;
О превосходном законе подвижников благоволи рассказать, земли владыка.
Бхишма сказал:
Всему свой закон установлен; истина — плод подвижников по исходе;
Выполнение многовратного закона бесплодным здесь не бывает.
Кто какого бы ни достиг решения в том или ином предмете,
Так он его постигает, а не иначе, превосходный Бхарата.
Где бы ни проходить через бренную основу2 мира,
Везде отвращение к ней возникает, в этом нет сомненья.
Итак, Юдхиштхира, раз столь великий порок существует в мире,
Для своего освобождения средство3 нужно стараться найти разумному мужу.
Юдхиштхира сказал:
Когда умирает жена или сын, иль отец, иль погибает богатство,
Каким размышленьем отстраняется скорбь, это скажи мне, Прадед.
Бхишма сказал:
Когда умирает, жена или сын, иль отец, иль погибает богатство,
«Какое несчастье» — так помыслив, нужно стараться утешить горе.
Об этом такую древнюю быль повествуют:
О том, что дружески говорил некий певец, придя к Сенаджиту.
Раджу, палимого скорбью о сыне, обессиленного горем,
С поникшим сердцем, увидев, певец промолвил слово:
«Отчего ты погряз в заблужденье, почему скорбишь?
О тебе скорбеть должно.
Да и те, что будут скорбеть о тебе, сами пойдут той же скорбной дорогой.
Ты и я, и те, что тебя, владыка земли, почитают, —
Все мы туда пойдем, откуда сюда явились».
Сенаджит сказал:
Какого учения, какого подвига, певец, богатый подвигом, какого самоуглубления4,
Какого знания, какого Писания5 ты достиг, что не впадаешь в унынье?
Брамин сказал:
Взгляни: существа здесь пронизаны скорбью повсюду —
Вверху, посредине и долу, каким бы ни занимались делом.
«Или сам я не свой, или моя вся ширь земная;
Как моя, так и других6», — так помыслив, я не колеблюсь.
Эту мысль постигнув, я не ликую и не колеблюсь.
Как сталкивается колода с колодой в огромном океане
И, столкнувшись, расходятся, так и существ происходят встречи.
Вот сын, внук, домочадец, знакомый...
Нежность к ним создавать не нужно: ведь неизбежна разлука с ними.
Они из незримого появились и в незримое вновь удалились.
Ни тебя тот не знает, ни ты его не знаешь; кто же ты, о чём горюешь?
Из мук неутолимой жажды7 возникает страданье, из мук страданья возникает счастье.
От счастья рождается страданье; и так страданье снова и снова...
Прямое следствие счастья — страданье; страданья прямое следствие — счастье.
Подобно колесу, вращается счастье-несчастье людское.
Из счастья ты впал в несчастье и вновь достигнешь счастья.
Невечно принимать страданье, невечно испытывать счастье:
Ведь тело — вместилище счастья-несчастья8.
Итак, вместилище счастья — тело и несчастья вместилище — тело; только9 телом он его плод вкушает.
И жизнь зарождается с зарожденьем тела,
Оба совместно развиваются, оба и гибнут вместе.
Разнообразными узами влечений с предметами связываются люди
И оседают, не достигнув цели, как в воде оседают песок и галька10.
Как ради получения масла мучают на мельничных жерновах сезамовое семя,
Так всякая тварь мучается на жерновах бедствий11, возникающих от незнанья.
Ради супруги12 супруг недобрые дела нагромождает,
Но человек и здесь, и в ином мире один подвергается бедам.
К домочадцам — сыну, жене — привязаны все люди,
Они утопают в пенистом море бедствий, как старые лесные слоны в болоте.
При гибели сына, при гибели богатства, родичей, знакомых
Превеликое горе настигает, как при лесном пожаре, владыка!
Этот мир укрощает судьба13 в счастье-несчастье, быванье-небыванье;
Без друзей, с друзьями ль, без недругов, с врагами ль,
С потомством или лишенный потомства человек от судьбы получает счастье.
Недостаточно для счастья друга, недостаточно врага для несчастья;
Недостаточно познания для богатства, недостаточно богатства для счастья,
Ни разума для достижения богатства, ни тупоумия для неуспеха;
Суетность вращения мира разумный, а не иной постигает.
Разумному, отважному, вещему, безумному, трусливому и тупому,
Слабосильному и могучему — всем выпадает счастье.
Корова принадлежит теленку, пастуху, хозяину и даже вору14.
Кто молоко выпивает, того и корова — таково решенье.
Наиболее заблудшие в мире люди и те, что следуют высшему разуменью, —
Те благоденствуют; мучаются же средние люди.
Мудрые крайнему рады; промежуточному они не рады.
Достижение крайностей называют счастьем; промежуточное между крайностями — несчастьем.
Кто достиг разумения счастья, двойственность преодолел, от «моего» освободился.
Того никогда не потрясают ни достижение, ни неудача.
А кто мудрости не достиг, не превзошёл заблужденья,
Тот чрезмерно ликует или предаётся скорби;
А заблудшие, как боги на небе, постоянно довольны,
Неразумные в своей великой спеси и самомненье.
При нерадивости счастье кончается горем, при усердии горе приводит к счастью:
Ведь с прилежанием, не с нерадивостью живет удача.
Приятного, неприятного, счастья или несчастья
Достигнув, непобедимый как достижение да сохранит их спокойно в сердце.
Тысячи состояний скорби, сотни состояний страха
День ото дня переживает заблудший15, а не пандиты.
Разумного, совершенно познавшего, неропщущего, сведущего в Писаньи,
Самообузданного, укротившего чувства мужа горе не может коснуться;
Утвердясь в таком ученье, оберегая свое сознанье16, пусть действует мудрый,
Тогда от восхода до заката17 жизни горе его коснуться не может.
Каким бы способом ни возникали скорбь, несчастье, страданье
Иль возбуждение, их корень, будь то даже какой-либо член тела, его подобает отринуть.
Если в чем-либо принимает участие самость,
То всякая такая цель приводит к мученью; поскольку покидаются вожделенья,
Постольку полнее становится счастье.
За вожделением гонится человек и вслед за вожделением гибнет.
Счастье, что в мире дает вожделенье, великое счастье, что получают в небе,
Не стоит и шестнадцатой18 доли счастья от уничтожения жажды.
Деятельность прошлого воплощения — хорошая или дурная —
Определяет участь мудреца, заблудшего, богатыря — сообразно их поступкам;
Таково поистине то приятное и неприятное,
Счастливое и несчастливое, что с дживами происходит.
Человек преисполненный добрых качеств, утвердясь в этой мысли, пребывает счастливо.
Да хранит он себя ото всех желаний, гнев19 позади оставив:
Тот вращается в сердце; крепкий, как смерть, он в уме манасе существует,
Он в телах воплощенных устойчив: мудрые его именуют гневом.
Когда человек отовсюду вбирает желанья, как черепаха члены20,
Тогда собственный свет Атмана он в себе самом созерцает.
Если такой никого не боится и его никто не боится,
Если он не вожделеет, не ненавидит — он осуществляет21 Брахмо;
Покинув правду и кривду, страх и бесстрашие, скорбь и радость,
От приятного — неприятного полностью отрешась, он в самом себе умиротворится.
Когда во всех существах он не вызывает злого
Ни делом, ни мыслью, ни словом, тогда он осуществляет Брахмо.
Худоумным трудно покинуть жажду: до старости она не стареет,
И только с жизнью она кончается; покинувшему этот недуг — благо.
Тут, царь, спетой Пингалою песне внимают,
Как в годину скорби, Пингала восприняла вечную дхарму;
В беде эта блудница покинута была желанным;
Скорбная, попав в беду, она привела к спокойствию разум.
Пингала сказала:
Любила я желанного, нелюбившего; надолго поселила
В груди благого, дающего радость; но его я не разгадала раньше;
А теперь замкну одноколонное, девятивратное жилище22;
Ведь кому же тогда подумать о пришедшем сюда любовнике: «Это мой милый»?
Я не желаю; обманщики в образе Камы, адские видом,
Не обольстят меня снова; я бодрствую; я пробудилась!
Нежеланное да будет желанным иль силой судьбы, иль прежних поступков:
Я пробудилась, я лишена выявлений23, не одолеют теперь меня чувства!
Кто свободен от надежд, почивает счастливо: свобода от надежд — высшее счастье.
От надежд всех отказавшись24, Пингала спит счастливо.
Бхишма сказал:
Этими и подобными доводами, высказанными брамином,
Был вполне убежден Сенаджит, возрадовался счастливый раджа.
Такова в великой «Махабхарате» в «Книге об умиротворении» сто семьдесят четвёртая глава «Беседа брамина с Сенаджитом25».
Примечания:
1 Раджей — законы о долге раджей излагаются в первом разделе XII книги «Махабхараты».
2 Основу — (в подлиннике тантра), первичное значенье слова — «суть», «сущность», отсюда «правда» в смысле «действительность», «подлинность».
Таким образом, в стихе утверждается бренность мира как действительное его свойство, скрывающееся за манящей красотой явлений. Постижение этой истины убивает присущую всему живущему жажду жизни (тришну) и порождает состояние сознания, обозначаемое техническим термином «нирведа», состояние отвращения к миру. Это основное положение учения об освобождении как в традиционных философских школах древней Индии, так и в «еретических» — джайнизма и буддизма. Таким образом, начало изложения «Основ Освобождения» именно с этого положения, выражающего сущность задачи, поставленной человеком перед собой, вполне оправдано всей философской традицией Индии, противополагающей себя гедонизму Вед.
Учение о бренности мира выражает пафос традиционной индийской философии, определяемой как феноменологический пессимизм, как бы против этого ни протестовали некоторые индийские философы, например, С. Радхакришнан, который на первых же страницах своей «Индийской философии» очень неодобрительно отзывается о склонности европейских исследователей возвращаться к вопросу об индийском пессимизме.
Феноменологический пессимизм настолько ярко выявляется как основное русло индийской философии, что отрицать его — значило бы отрицать индийскую философию, как таковую. Иное дело нуменологический и гносеологический моменты. В гносеологии индийская философия почти так же решительно оптимистична, как пессимистична в феноменологии: все традиционные школы безоговорочно признают реальность интравертированного знания. На этом строится один из основных путей Освобождения — путь джнана-йоги и непосредственно связанной с ней — раджа-йоги. Несколько более спорным является вопрос об онтологическом реализме и, следовательно, оптимизме. По-видимому, именно в этом направлении нужно искать характерные различия философских школ Индии: их понимание запредельного, как абсолютного Бытия, колеблется в широких пределах — от безусловного отрицательного определения раннего буддизма до безусловно утвердительного понимания Шанкары, а следовательно, и всей школы Веданты. Очень важно подчеркнуть, что «Мокшадхарма» при всей несистематичности этого памятника с первых же слов выдвигает вопрос о бренности проявленного, как отправную точку философских размышлений (санкхья) и духовной практики (йога).
3 Средство — (в подлиннике нимитта), первичное значение слова «примета», «ориентировочная веха», а потому и средство для достижения цели. Так, «Мокшадхарма» повторяет тему начала 3 главы «Бхагавадгиты», выраженную вопросом Арджуны об относительной ценности познания: оно ценно не само по себе, но лишь как необходимое средство для Освобождения; использованное, оно отбрасывается: «Шип вынимается шипом, затем оба отбрасываются», — так определяет йога смысл и пользу познания. Дух этой формулы весьма близок буддизму.
4 Самоуглубления — (в подлиннике самадхи); здесь нет необходимости понимать это слово в узкотехническом смысле восьмиступенной йоги.
5 Писания — (в подлиннике шрути), обычно так именуются канонические книги ведической религии.
6 Других — ср. Анугита, гл. 32, шл. 11 ([98], вып. 4, с. 346). Отрицание реальности эмпирической личности есть непременное требование всей индийской философии. В этом сходятся все традиционные школы, равно джайнизм и буддизм. Расхождение заключается в понимании того, что стоит за этой личностью. Ранние буддийские школы (шуньявадины разных оттенков) отвечали на этот вопрос — «пустота» (шунья), ведантисты — «единое, нераздельное и непреходящее Бытие-Сознание». Санкхья занимает среднее положение между этими крайними точками зрения, стремясь диалектически разрешить парадоксы крайнего монизма. В «Мокшадхарме» уже намечены все концепции Санкхьи по этому вопросу: дуалистическая концепция, последний этап которой — атеизм Панчашикхи и Ишваракришны, плюрализм йоги Патанджали и диалектический монизм Рамануджи.
7 Жажды — (тришна) — в тексте употреблено выражение, ставшее настоящим техническим термином для обозначение того первичного свойства всех живых существ, которое европейская психофизиология называет инстинктом самосохранения. В нём индийские философы видели главного врага, препятствующего Освобождению (ср. ниже «Песнь Манки»). Тришна и Кама — одно, но первое слово больше подчёркивает инстинкт самосохранения, а второе — половой инстинкт. Слово «тришна» не употребляется для обозначения физической жажды, это понятие выражается словом «пипаса» (желание пить).
8 Этой шлоки нет в бомбейском издании (Дейссен).
9 Только — в тексте стоит частица va, часто опускаемая при переводе, но здесь контекст вынуждает принять её в значении «только» (так поступает и Дейссен). Смысл высказывания: воплощённый пуруша, джива, как таковой, не подвергается превратностям проявленного мира — счастью-несчастью. Вместилище всех этих перемен — тело, и только на него они могут воздействовать. Для правильного понимания высказывания не следует выпускать из виду, что Санкхья считает все психические функции (антахкарана), в том числе и самосознание (аханкара), материальными, так как между антахкараной и бхутами нет качественной разницы, но только количественная: психические функции, эмпирический субъект — лишь более тонкое состояние прадханы, основной ткани пракрити, а бхута — более плотное её состояние. Поэтому Санкхья различает «тонкое тело» — сукшма шарира, или психическое тело, состоящее из тонких элементов (танматрас), и штула шарира, физическое тело, состоящее из махабхутов. Все переживания эмпирической личности не выходят за пределы пракрити, так как они поднимаются не выше буддхи, а джива есть только их «свидетель» или «познающий поле» (кшетраджна).
10 Галька — к сожалению, в переводе утрачивается утончённый художественный оборот мысли. Он строится на различных смысловых оттенках слова «sneha», основное значение которого: «мягкое, нежное, полужидкое вещество», в частности жир; отсюда переносное значение — мягкое, нежное, любовное отношение, чувство. Это чувство, развиваясь, становится влечением к предмету нежности, а такое эмоциональное состояние нарушает спокойствие эмоционально-мыслительного психического органа — манаса, как волна поднимает со дна песок и гальку. Но внутренняя и внешняя слабость (sneha) приводит к быстрому оседанию эмоций в психике человека, подобно тому, как «слабость» воды способствует оседанию песка. Следующая шлока развивает эту мысль.
11 Бедствий — в подлиннике клеша — технический термин йоги для обозначения превратностей проявленного мира. Дейссен ссылается здесь на Йога-сутру, II. 3.
12 Ради супруги — букв. «взирая на супругу».
13 Судьба — индийской философии в целом чужд фатализм, и слово дайва, употреблённое в этой шлоке, обычно понимается как сила, зависящая не от эмпирической личности, но от более общего причинно-следственного ряда миропроявления, где человек волен занять то или иное место, но, раз заняв его, он должен следовать течению причинно-следственного ряда, что субъективно переживается как нечто, навязанное человеку извне. Это есть рита по отношению ко всему миропроявлению и дайва по отношению к эмпирической личности. В «Мокшадхарме» встречаются фаталистические высказывания (см. в указателе «Судьба»), но к ним нужно относится осторожно и не слишком их переоценивать в смысле философского фатализма.
14 Вору — здесь параллелизм образа: высказывание, принятое в буквальном смысле, логично, но приём дхвани заключается в том, что корова — символ счастья; Камадук есть «корова желаний», молоко которой — удовлетворение желаний.
15 Переживает заблудший... — букв. «бывают у заблудшего».
16 Сознанье — в тексте читта лучше передать как «сознание», «материя мысли», а не просто «мысль», как это делает Дейссен. В связи с читта «мысль» скорее надо понимать не как dhi, а как vкtti (ср. употребление этих слов в Йога-сутрах).
17 От восхода и до заката — Дейссен переводит: «тогда он познает восход и закат мира», вводя два лишних слова, в чём нет необходимости: текст говорит не о познании мира, а о том, что мудрого не касается горе «от восхода и до заката» (подразумевается «его жизни»).
18 Шестнадцатой — это число не случайно: шестнадцатой долей луны символизируется Атман.
19 Гнев — стилистическая небрежность калькуттского издания; в бомбейском — «желания» (замеч. Дейссена).
20 Члены — образ черепахи, втягивающей свои конечности, как символ манаса, отвлекающего чувства от предметов — одна из употребительнейших метафор индийской философской мысли (ср. «Бхагавадгита», II. 58). Однако редакция данной шлоки не из удачных, так как допускает неправильное толкование: выражение «вбирать желания» скорее значит «воспринимать, впитывать в себя желанное», а не отвлекать чувства от предметов, а перевод «отвлекать» разрушает художественный образ. Язык «Мокшадхармы» далеко не так отточен и проработан до малейших оттенков мысли, как язык «Бхагавадгиты». Думается, что это несовершенство языка «Мокшадхармы» правильнее сохранить в переводе, нежели заглаживать его стилистические шероховатости.
21 Осуществляет — в тексте sampadyate — это слово можно перевести и «вступает», как делает Дейссен, но значение «осуществлять», «приходить в состояние» для данного глагола в «Махабхарате», пожалуй, встречается чаще. Думается, что такое понимание больше соответствует индийской мысли о том, что отвлечённое знание не есть ещё знание, так как оно не действенно и становится действенным лишь при своём осуществлении (ср. учение Рамакришны).
22 Одноколонное, девятивратное жилище — то есть состоящее из туловища; «девятивратное жилище» (или «город») — обычная метафора тела.
23 Лишена выявлений — в подлиннике употреблено слово ниракара, оно обозначает: «лишённый образа, выявлений», а потому «неизъяснимый»; в таком смысле оно употребляется как эпитет божественного духа (Вишну, Шивы). Таким образом в подлиннике приёмом дхвани возбуждаются тонкие смысловые обертона, к сожалению, совершенно утрачивающиеся при переводе.
24 Отказавшись — букв.: «сделав чаяния бесчаянными». Слово anaсa по-русски хорошо передаётся словом «безнадёжность», но в санскритском слове anaсa нет отрицательного эмоционального окраса русского термина, делающего его синонимом слова «отчаяние». Более того, санскритский термин носит выраженный положительно-эмоциональный характер.
25 концовка. Беседа брамина с Сенаджитом. Название главы дано по бомбейскому изданию; в калькуттском эта глава называется «Песнь Пингалы».
.jpg){kind=icon}
