Главы: 231 232 233 234 235 236 237 238 239 240 241 242
243 244 245 246 247 248 249 250 251 252 253 254 255
Бхишма сказал:
Эти слова восприняв, наставление высочайшего риши,
Он задал вопрос, связанный с целью основы Освобожденья90.
Шука сказал:
Жертвующий, изучивший Писание, завершивший познанье, безропотный, разумный,
Кто может постигнуть неприступное, неизреченное91 Брахмо.
Послухом, подвигом, полной отрешённостью, мудростью иль силой духа92
Санкхьи или йоги достигают? Этот вопрос разреши мне.
Сосредоточенности ума (манаса) и чувств (индрий) как достигнуть людям?
Каким способом? Это благоволи сказать мне.
Вьяса сказал:
Ни помимо ведения, ни помимо подвига, ни помимо удержания индрий,
Ни помимо отрешенности никто не может достичь совершенства.
Великие сути (махабхуты), все по отдельности, завершил Самосущий;
Потом во множество воплощенных, носителей жизни, они проникли.
От земли — плоть, от воды — жир, от огня — глаза; так считают.
Обитель праны и апаны — ветер; полости тела — из пространства,
В ходьбе ищет наслаждения Вишну, в силе мышц — Индра, во внутренностях — Агни93,
В ушах слушают стороны света, в языке пребывает Речь94, Сарасвати.
Уши, кожа, глаза, язык, нос — вот пятёрка,
Они называются воспринимающими индриями, это двери для насыщенья.
Звук, касание, образ, вкус, запах — пятёрка;
Их следует знать как предметы индрий; по отдельности индрии они всегда снабжают.
Индриями управляет манас, как возничий упряжкой;
Манас же всегда управляется атманом сутей (бхутатмой), пребывающим в сердце.
Владыка всех этих индрий — манас,
Он их удерживает и выпускает; манаса же владыка — атман сутей (бхутатма).
Индрии, их предметы, самосущая природа, сознание, манас,
Прана, апана, джива всегда пребывают в телах воплощенных.
Для саттвы же нет убежища; гуны — пустой звук95, а не действительное сознанье,
Ибо саттву испускает мощь (теджас), но ни коим образом не гуны,
Так семнадцатый в теле Атман шестнадцатью96 свойствами (гунами) окутан.
Разумный певец манасом в себе Атмана созерцает,
Ибо бесплотное97 нельзя увидеть глазами, и никакие другие чувства его не воспринимают;
Лишь светильник разума (манаса) великого Атмана98 являет.
Непреходящее без звука, образа, касания, запаха, вкуса,
А потому бестелесное прозревается в телах, помимо индрий.
Во всех смертных телах запредельное непроявленно пребывает,
Кто его прозревает, тот по исходе способен стать Брахмо.
В обладающем знанием высокорожденном брамине, в корове, в хоботоруком,
В собаке и даже в том, кто варит собаку99, пандиты одно прозревают.
Во всех существах, движущихся и неподвижных,
Пребывает единый великий Атман100, которым это всё распростерто.
Когда во всех существах себя и все существа в себе видит
Атман сутей101 (бхутатма), он вступает в Брахмо.
Поскольку он познает себя в Атмане102, постольку в запредельном Атмане находится атман (джива);
Кто это знает, тот способен к бессмертью;
Став Атманом сути всех существ, он ко всем существам дружелюбен.
Следуя бесследному, на этом пути сбиваются даже боги.
Как рыб в воде, как птиц в пространстве
Не виден путь, так и путь постигших знанье.
Через себя и в себе даёт существам вызревание время;
Но то, в чём вызревает время, здесь никто не знает.
Ни сверху, ни поперек, ни снизу, ни так, ни этак,
Ни с середины захватить то никому не удается.
Все миры внутри Того пребывают, вне Его нет ничего иного.
Когда оно непрестанно приходит, оно бесструнной музыке подобно103;
Ибо первопричины человек до конца при всём старании не достигает;
Тоньше её нет тонкого и нет ничего её плотнее.
У него — везде руки, ноги, везде глаза, головы, лица;
Везде в мире слыша, охватывая всё, то пребывает.
Ибо То тончайшего тоньше и величайшего больше;
Устойчиво пребывающее внутри всех существ То — незримо.
Состояние Атмана считается двойственным: преходящим и непреходящим;
Преходящее — во всех существах, непреходящее — дивно и бессмертно104.
В девятивратный град105 войдя, становится как бы пойманной птицей106 владыка,
Повелитель всех существ, подвижных и неподвижных.
В хрупких телах, покидаемых, собираемых вновь,
Прозревающие Запредельное именуют ту птицу нерожденной,
Именуют негибнущей птицей То, негибнущее, стоящее на вершине
Познавший негибнущее то оставляет жизнь в воплощеньях107.
Такова в великой «Махабхарате» в «Книге об умиротворении» двести тридцать девятая глава.
Примечания:
90 Освобожденья — Moṣadharmārtham — Дейссен расчленяет: «Освобождение, обязанности и польза». Такой перевод не обязателен, он сильно снижает философскую напряжённость текста. Из дальнейшего видно, что речь идёт именно о цели (artha) Освобождения и способах её достижения, а не об обрядах и их пользе.
91 Неприступное, неизреченное — Дейссен переводит «ему неизвестное и не возвещённое», что не совсем точно. Слова, соответствующего слову «ему», нет в тексте, anāgata буквально значит «неприступный», а не «неизвестный».
92 Силой духа — термины медха и производное медхавант очень трудно переводимы, вследствие своеобразия вкладываемых в них представлений. Первичное значение слова медха — «подкрепляющий (мясной) сок», особенно сок жертвенного мяса. Более широко это действенная сила жертвы не только в физическом, но и в переносном смысле, как духовная сила, в частности сила постижения, мудрость (Weisheit). Последнее значение и выбирает Дейссен. Но здесь речь идёт не просто о мудрости (искушённости) в Санкхье и Йоге, а о способности осуществлять основные положения этих школ. Отвлечённое понимание, осведомлённость индийская философия не относит к области видья, но к авидья.
93 Агни — речь идёт о так называемых богах, покровителях органов; эти боги понимаются не как личности, но скорее как аналогичные им состояния. Например, Индра принимается как символ силы, Агни — как символ телесной теплоты и способности переваривать пищу и т. д.
94 Речь — vāk, богиня-слово олицетворяет скорее физическую сторону речи, фонемы, тогда как Сарасвати символизирует содержание речи, познаванье, выраженное речью, — семему. Впрочем, это различие весьма относительно.
95 Гуны — (пустой) звук — утверждение, несколько неожиданное для системы Санкхьи, строящейся на диалектике гун. Возможно, мы встречаемся здесь с остатками космогонии старших Упанишад, где ещё не развита теория гун. В этом отношении важно сравнить диалектику: теджас (мощь или жар) — апас (вода) — анна (пища), развитую в Чханд. уп., VI.2 и сл. В VI.4.4 говорится, что красный образ молнии — из теджас, белый — из воды, а чёрный — из пищи. Молния — пустой звук; существуют лишь теджас, апас, анна, цвета которых совпадают с цветами гун.
96 Шестнадцатью — то есть 5 индрий, 5 их свойств, самосущая природа, сознание, манас, прана, апана, джива (ср. 239.13). Эта концепция выходит за пределы космологии Санкхьи; здесь изменена и терминология: шестнадцать «оболочек Атмана» названы не таттвами, как принято в Санкхье, а гунами (свойствами). Введение в систему праны и апаны говорит за раннее происхождение рассматриваемого фрагмента, ибо понятие прана является одним из самых характерных понятий ранних Упанишад, учащих о пране как о носителе жизни (Чханд. уп., I.11.5) или даже как о самой жизни (Чханд. уп., VII.15.1 и сл.). Значение праны в системе Санкхьи постепенно ослабевает и приобретает характер учения о жизненных токах (нервных токах) тела, интересовавших не столько теоретиков Санкхьи, сколько практиков Йоги и Аюрведы.
97 Бесплотное — в калькуттском издании стоит: aghan — неплотный, текучий. Дейссен даёт иной вариант, читая: ātman
98 Великого Атмана — так переводит Дейссен. В тексте — mahān Ātma, что обычно переводится «Великая Душа», «Душа мира» и считается 25 таттвой ранней Санкхьи, признающей 26 таттв. Терминология и концепция данного фрагмента очень своеобразны, что побуждает к большой осторожности в толковании высказываемых положений. Очевидно, что в данном фрагменте манас, а не буддхи мыслится как высший психический орган; в перечислении 13 шлока не упоминает о буддхи.
99 Варит собаку — член самой низшей касты из неприкасаемых; (ср. «Бхагавадгита», V.8).
100 Великий Атман — здесь скорее «Душа мира», а не абсолютный субъект, потусторонний природе, по ученью Санкхьи.
101 Атман сутей — бхутатма; термин употребляется скорее в смысле «характерное свойство сутей», их атрибут, особенность, здесь же он употреблён в смысле джива, эмпирический субъект. Такое необычное словоупотребление свидетельствует, что перед нами не обычный текст Санкхьи, а памятник какой-то особой школы, относящейся к группе Санкхьи, пользующийся её терминологией, но существенно отличающийся от неё в понимании терминов и космологической схемы.
102 Познаёт себя в Атмане — Дейссен иначе разлагает сложное слово ведатма, переводя его: «Сущность, душа Вед». В таком истолковании шлока получает следующий смысл: поскольку душа, сущность Вед, находится в душе человека, постольку душа находится в высшей душе. Нет основания придавать шлоке такое сверхправоверное значение, противоречащее всему контексту, выдержанному в духе Упанишад. Сомнительна и правильность перевода здесь слова ātman через Seele и особенно перевода paramātma через höchste Seele; так скорее нужно было бы перевести mahānātma в смысле «Мировая душа». Первичное значение слова para — другой, следующий, крайний, а отсюда — запредельный; слово выражает не столько идею высоты, сколько нахождение вне, за пределом «этого» (ayam) и служит для обозначения абсолютного субъекта Упанишад, запредельного явлениям, а не души, равно индивидуальной (jiva) или космической (mahānātma).
103 Подобно — так буквально. Дейссен переводит: «Wenn es unermüdlich in den Dingen gegenwärtig ist, ist es wie eine Harfe, deren Saiten gerührt werden». Для такого перевода требуется порядочное насилие над текстом: в тексте нет существительного, соответствующего слову Dingen, ни глагола, соответствующего слову gerührt. Сложный глагол samāgacched только с натяжкой можно передать через «присутствовать», первое его значение «приходить», «сходиться». Слово вана означает: музыка (в частности, обрядовая) и многострунный инструмент, но определено это слово через gunacyutah — «лишённый волокон, струн». Метафора не имеет ничего общего с метафорой «эолова арфа». Речь идёт о гораздо большем, чем простая метафора: о «безмолвном звуке» йогинов (nāda), бестелесность которого выражается метафорой музыкального инструмента, лишённого струн (ср. Дхьянаб. уп., 4-6; Йогат. уп., 9-11 и другие йогические Упанишады).
104 Бессмертно — ср. «Бхагавадгита», XIII.13 и Швет. уп., III.15. Эта шлока — вариант учения «Бхагавад-гиты» о трёх пурушах (XV.16-17). В специальной литературе нет единства мнения, что следует понимать под пурушами Гиты. Формулировка Гиты допускает самые противоречивые толкования в сторону монизма или дуализма. Высказывание «Мокшадхармы» даёт возможность лучше понять установку Гиты. Мысль «Мокшадхармы» выражена в духе диалектического монизма. Подобные тексты позволяют думать, что дуализм Санкхьи вторичен и не определяет сущности системы. Основным моментом, характеризующим Санкхью, остаётся, таким образом, имманентный реализм, вполне основательно противополагаемый имманентному иллюзионизму Шанкары. Такое противопоставление получило окончательное выражение в школе Рамануджи. В традиционных школах индийской философии, находившихся под давлением авторитета Шанкары, недостаточно оценивалось значение Санкхьи, как школы диалектического реализма. Более тщательное изучение пути развития Санкхьи должно пролить свет на многие неясные моменты развития индийской философской мысли не только в 1 половине I тысячелетия до н. э., но и в последующее время. Достойно внимания, что в этот же исторический период возникли системы, определяющие ход философской мысли различных народов. В VI—IV вв. до н. э. в Индии возникли школы Санкхьи и буддизма; в Греции создалось учение Сократа с двумя столпами его — Платоном и Аристотелем — настоящие врата европейской философской мысли; в Китае — системы Кон-фу-цзы и Лао-цзы, ставшие символом духовного развития китайского народа. В разбираемой шлоке субстанциональному понятию Атман приписываются два состояния (бхава): преходящее и непреходящее. Весьма нелегко подобрать в русском языке термин, более или менее адэкватный санскритскому слову бхава. Трудно согласиться с переводом Дейссена слова бхава для данного места через Zweinatur — двойственная природа: «das ist die Zweinatur des Ātman». Здесь говорится не об атрибутах, а скорее о модусах субстанции (в смысле Спинозы). Первичное значение слова бхава не в категории субстанциональности sat, а в категории модальности «состояние». Так только и возможно мыслить отношение абсолютного субъекта к миру явлений. Концепцию данного текста можно сблизить с учением Катх. уп., IV.4, где говорится о состояниях сна и бодрствования, постигаемых силой Атмана; без Атмана всё проявленное — ничто. Дейссен убедительно показывает, что Катх. уп. открывает предысторию Санкхьи и Йоги. В этой упанишаде он видит зачатки дуализма и зерно острейшего антагонизма между Санкхьей и Ведантой (см. Sechzig Upanishad’s, с. 265). Действительно, эта упанишада впервые формулирует учение о всепроникающем Атмане и непреложном антагонизме между субъектом и объектом. Так намечаются крайние течения индийской философии, берущие начала в Упанишадах (в частности, в Катх. уп. и Швет. уп.), как Ганга и Синдх — в Гималаях. Так оформлялась дуалистическая, вернее плюралистическая Санкхья (и сопряжённая с ней Йога) и безусловно монистическая (nirvibhedādvaita) Веданты. Но, разбирая эти крайние течения, Дейссен даже не упоминает об «адвайте с различением», наиболее диалектическом из главных течений индийской философии, породившем шактизм.
105 Девятивратный град — обычная метафора тела.
106 Птицей — в тексте стоит ханса, что значит гусь, фламинго (gansa indica). Дейссен переводит: Wandervogel. Ни один из указанных переводов не передаёт символики подлинника, намекающего на великую мантру, получающуюся от повторения слова haṁsa. По законам санскритской фонетики, такое повторение звучит как haṁso-haṁsa, откуда получается so’ham, что значит: «я — То». Первый слог связан с выдыханием и вторым тоном сердца. Все упражнения в пранаяме начинаются с выдоха, что вполне оправдывается физиологией, так как этим приёмом возможно полнее удаляется так называемый «промежуточный столб» воздуха лёгких, мешающий их более интенсивной деятельности. Таким образом, мантра haṁ-so haṁ-sa помогает размышлению над абсолютным субъектом (Атманом) в его двух состояниях — прилива и отлива жизни (праны) (см. также прим. 175, 32, «Я тот»).
107 Жизнь в воплощеньях — prānajanmani или «жизнь воплощений». Дейссен переводит «жизнь и новые воплощения», но в подлиннике нет союза: союз дал бы иной смысл. Подлинник можно понимать так, что речь идёт об оставлении одной из форм жизни — в воплощённом состоянии; тогда как перевод «жизнь и новые воплощения» предполагает оставление жизни вообще и в частности в новых воплощениях. Такой оборот снижает философскую напряжённость текста и звучит плеоназмом: раз говорится о жизни вообще, то всегда примысливается «в любой её форме».
.jpg){kind=icon}