Познаем мир вместе
новые РЕЦЕПТЫ сайта

Махабхарата. Шантипарва. Глава 248

<< Содержание Шантипарвы >>

 

Вопросы Шуки

 

Главы: 231  232  233  234  235  236  237  238  239  240  241  242

243  244  245  246  247  248  249  250  251  252  253  254  255

 

Вьяса сказал:

Манас производит существование внешнего мира, буддхи его утверждает;

Сердце познаёт приятное и неприятное; итак, побуждение к деятельности трояко181.

Выше чувств — их предметы, выше предметов — манас,

Выше манаса — буддхи; превосходящим буддхи считается великий Махан182.

Будхи есть «я» человека, «я» в себе самом183 есть буддхи,

Она превращается в ум (манас), когда производит существование.

В силу обособленности состояний буддхи превращается затем в чувства:

Слыша, становится ухом; касаясь, становится органом осязанья;

Смотрит и становится глазом; пробует и становится органом вкуса;

Нюхает и становится органом обонянья; так распределяется буддхи.

Эти органы называются чувствами индриями; незримый Атман властвует над ними.

Пребывая в человеке, движется в трёх состояниях буддхи.

Иногда приятное, иногда неприятное получает,

Иногда же здесь не сочетается ни с приятным, ни с неприятным.

Те состояния определяют184 разум (буддхи), он переливается в этих трёх состояньях,

Как океан, супруг многострунных рек, переливается в волнах185.

Когда разум чего-либо желает, он превращается в ум (манас);

Но присутствующие в буддхи (индрии) нужно рассматривать особо,

Ибо деятельные индрии186 нужно всячески покорить без остатка:

Все, последовательно, так, чтоб они нераздельными стали;

Нераспределенная буддхи, став сутями, вращается в манасе в трёх состояньях187,

И какие бы ни были её состоянья, все они сводятся к тем трём состояньям (гунам).

Они188 входят во внешние предметы, как в обод колеса — спицы,

Посредством управляемых разумом индрии189; для их освещенья служит манас.

Когда индрии соединены с предметами, они действуют, когда разъединены — они безучастными пребывают.

Весь этот мир — самосущая природа (свабхава); не заблуждается тот, кто это знает.

Такой не радуется, не печалится, навсегда отвергнув самость,

Но индрии, по прихоти пасущиеся, Атмана не могут видеть,

Безгрешно ль они поступают, грешат ли, они по существу несовершенны;

Но если манас натянет разом вожжи всех индрии,

То в человеке засияет Атман, как образ, светильником озарённый;

Как для всех существ после изгнанья мрака

Освещается вся округа, так надо принимать и то озаренье.

Как, плавая по воде, не намокает водяная птица,

Так себя освободивший йогин пороками свойств не грязнится;

Именно так непорочный, совершенный в познанье движется среди предметов:

Ни к чему не привязываясь, он никак не грязнится,

Покинув ранее выполняемую обрядность, он в себе самом обрёл радость190.

Став Атманом всех существ; он не привязан к множеству качеств;

Атман распространяет ясность (саттву) и никакие другие качества.

Гуны не знают Атмана, он же, вездесущий, знает гуны;

Он обозревает свойства (гуны), и воистину он их создатель191.

Познай это тончайшее различие между саттвой192 и познающим поле:

Один Пуруша производит гуны, другая же (саттва) их не производит193.

Пракрити и тот Пуруша всегда сочетаны, но по существу различны;

Так рыба отличается от воды, хотя они сочетаны обе.

Так отличаются мошка и лист смоковицы, хотя они сочетаны оба;

Или так различны тростник и его сердцевина, хотя и сочетаны оба;

Так вот и эти оба пребывают совместно друг с другом.

 

Такова в великой «Махабхарате» в «Книге об умиротворении» двести сорок восьмая глава.

 

Примечания:

181 Трояко — данный текст отступает от обычной схемы Санкхьи, включающей во внутреннюю причинную группу (антахкарана) три таттвы: аханкара, буддхи, манас (или буддхи, аханкара, манас); «сердце», как эмоциональное начало, обычно сливается с манасом, воспринимающим через чувства «приятное и неприятное» воздействие среды. Разделение таттв на внешнее и внутреннее данный текст по общей схеме начинает с манаса: тонкие сути (танматрас) проектируются в среду как плотные и большие сути (махабхуты).

182 Махан — см. 175 и примечание к этой шлоке.

183 «Я» в себе самом — то есть как принцип личности, самосознание. Таким образом текст объединяет два понятия, разделяемые в других текстах: аханкара (интравертированное самосознание) и буддхи («совесть», «практический разум»).

184 Определяют — в подлиннике бхаватмика. В сложных словах подобного типа атмика показывает, что понятие (или понятия) первой части слова составляет суть, является определяющим моментом подлежащего. Этот своеобразный оборот не всегда удаётся перевести адекватно, без добавления разъяснительных слов. Бхаватмикабуддхи означает, что состояние (бхава) определяет сущность — буддхи; этим утверждается, что по сути буддхи феноменальна, а не субстанциональна. Таким образом, даётся формула: психика есть функция прадханы, первоматерии, непроявленной природы, то есть психика по существу материальна. Это одно из основных положений Санкхьи.

185 Переливается в волнах — мысль шлоки выражена не ясно: символ океана, вздымающего волны, традиционно используется для выражения отношения сути к проявлениям, отношения прадханы или непроявленной природы к гунам и вообще нумена к феномену. Но здесь этот символ использован явно ошибочно, так как «состояния» (бхава) названы сутью буддхи, а непосредственно за этим сказано, что буддхи на них воздействует. Перевод глагола, выражающего характер этого воздействия, также представляет трудности. Значения глагола vart+ati очень мало вяжутся с контекстом и выбранной текстом метафорой океана. Дейссен выбирает значение: entwickeln и переводит: «sie (то есть буддхи)... entwickelt sich zu den drei Zuständen», но такой перевод лишает смысла образ океана, ибо никак нельзя сказать, что океан развивается и переходит в волны. Глагол «вздымает» относительно близок санскритскому ativartata (точнее было бы «вздымается»). Но и такой перевод не устраняет противоречивости высказывания об отношении буддхи к своим состояниям, так как противоречие не формально, а по существу; но по крайней мере удаётся сохранить смысл метафоры подлинника.

186 Деятельные индрии — первое значение слова медхья — сила, крепость и лишь вторичное — мудрость. Текст принимает это слово за прилагательное, согласовывая его с индриями. Дейссен переводит: «Die mit Intelligenz ausgestatteten Sinnesorgane», что является большой натяжкой не только по форме, но и по существу, так как сознательность чувств как таковых Санкхья решительно отрицает (ср. «Спор индрий с манасом», Анугита, 22—-23, [98], вып. IV этой серии). В текстах, аналогичных разбираемому, всегда говорится о покорении деятельности или силы чувств, а не о сознательности их. Нет оснований понимать иначе и данный текст.

187 Состояньях — то есть тех, о которых говорится в шлоках 7-8, как определяющих буддхи, составляющих её суть. Однако нельзя согласиться с толкованием Дейссена этой и следующих шлок; Дейссен переводит: «Soweit die Buddhi in der Existenz (der Sinne und Aussendinge) zur Zerlegung kommt, weilt sie im Manas. Alle Verhältnisse, die sich entwickeln, sind in jenen drei (Zuständen d. i. Guna’s) beschlossen».

Для того, чтобы получить перевод: «приходит к разложению», нужно отбросить отрицание, существующее в тексте, то есть нужно читать vibhāgayata вместо avibhāgayata, но тогда смысл высказывания меняется на противоположный, и только так «существование» (Existenz) остаётся без дополнения, и приходится давать дополнение в скобках: «в чувствах и внешних предметах». Не насилуя текста, можно получить перевод вполне ясного, логичного высказывания: «Когда чувства, в которых распределяется буддхи, втянуты в буддхи, то буддхи оказывается нераспределённой в манасе». Такой оборот вполне соответствует указаниям йогических текстов, говорящих об упражнении в пратьяхаре. Не распределённая в манасе буддхи может находится в трёх состояниях, которые согласно утверждению 8 шлоки выражают суть буддхи. Каковы бы ни были эти состояния, они сводятся к трём основным: удовольствия, неудовольствия, безразличия.

188 Они — состояния, о которых говорится в предшествующей шлоке. Психология Санкхьи предполагает материальный обмен между чувствами и их предметами; говоря языком школы, чувства идут к предметам, как коровы на пастбище, отчего предметы называются «пастбищем чувств». Чувства извлекают из «великих сутей» (махабхута) утончённую материю, соответствующую каждой сути; это и есть «тонкие сути» (танматрас).

189 Индрий — сущность тропа заключается в параллелизме представлений: как спицы колеса углубляются в пазы, так чувства лучами входят в предметы, извлекают из них «тонкие сути» (танматрас) и переносят их в манас. Сами чувства «темны», то есть не осознают воспринимаемого, они только доставляют манасу материал, подлежащий осмысливанию, отчего и сказано, что манас освещает чувства. Отношение между индриями и манасом многократно и разносторонне разбирается в памятниках школы Санкхьи, и в частности в соответствующих текстах «Махабхараты» (ср. Анугита, гл. 22 и сл. в [98], IV вып. этой серии, стр. 312 и сл.).

190 Радость — эту полушлоку можно передать иначе: «Он покинул раньше предпринятое дело и радуется Атману». Так понимает это слово Дейссен. Грамматически оба перевода правильны, но высказывание «ранее предпринятое дело» расплывчато. В подлиннике karma стоит в единственном числе, что побуждает думать о каком-то определённом деле, но текст не уточняет, о каком именно. Если придавать слову карма значение «деятельность», то его следовало бы поставить во множественном числе. Но слово карма обозначает также «обряд» или целокупность обрядов — «обрядность». Принимая это значение для слова карма, в данном тексте можно получить очень чёткий смысл, как нельзя больше соответствующий теме. Упанишады (Агнихотра, Катхака, Брихадараньяка) рекомендуют оставить внешние обряды и перенести их внутрь себя. Особенно подробно развивает эту мысль Агнихотра-упанишада. Йогин, оставивший внешние обряды, совершает жертву в себе и для себя, и в этом — его радость. Слову ātmani нет надобности передавать смысл «Атман», его можно рассматривать здесь как возвратное местоимение. Впрочем, существенной разницы это не представляет (см. также 249.18).

191 Создатель — это положение в духе Упанишад, а не Санкхьи, отрицающей истинность пуруши и утверждающей безначальность пракрити, как прадханы.

192 Саттвой — здесь использован приём pars pro toto, и под саттвой здесь нужно понимать пракрити, характеризующуюся тремя гунами. Дейссен понимает это место иначе: он относит высказывание о различии к предыдущей шлоке, оно состоит в том, что Атман знает гуны, а гуны его не знают. В полушлоку: «один производит гуны, другой не производит» Дейссен вставляет слова: «Пуруша» и «освобождённый». Выходит, что пуруша производит гуны, а освобождённый нет. Такое толкование весьма сомнительно. Дальнейшие шлоки с классическими аналогиями рыбы и воды и прочее иллюстрируют обычные положения о взаимоотношении пуруши и пракрити, что позволяет и эту шлоку толковать в том же духе.

193 Не производит — это положение представляется весьма ценным для истории развития школы Санкхьи. Оно ещё сохраняет идеалистический монизм Упанишад: оно признаёт единый источник миропроявления, синтезирующий высшую его грань, антитезис Дух-Материя, два атрибута проявленного. Ясно, что для Санкхьи Чараки и Ишваракришны подобное положение совершенно неприемлемо: в этот период Санкхья уже стала на путь бескомпромиссного дуализма.

Все категории раздела «Религиозно-философское наследие Индии»
новые СТАТЬИ сайта